《论文化》，[英] 特里·伊格尔顿著，张舒语译，中信出版社/新思文化，2018年11月版，180页，32.00元英国著名学者、马克思主义文化批评家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）的《论文化》（原书名Culture，2016）虽然只是一部不到十万字的小书，但其研究议题的深度、论述视角之开阔、批判性观点的尖锐与深刻都使其具有厚重之感。看起来是宏大抽象的主题和自由随意的思想散论，实际上在观念分析、历史语境中的意涵溯源和现实政治中的思想剖析等方面均表现出对复杂性和争议性议题的深刻思辨功力，在论述中对尼采、弗洛伊德、马克思、伯克、赫尔德、维特根斯坦、T. S. 艾略特和王尔德等人的观点的精准讨论也使该书具有以“文化”观念为中心的思想史色彩。而伊格尔顿的流畅、恣肆不羁的文风也使阅读带有了另类快感。对我来说，由于同时在阅读弗里茨·斯特恩（Fritz Richard Oskar Stern）的《非自由主义的失败：论现代德国政治文化》（孟钟捷译，商务印书馆，2015年5月），正在思考的是著名的近现代史难题“德国问题”中文化与政治的复杂关系、权力与文化之争、文明与文化之争、从文化政治走向政治文化的路径等议题，因此对伊格尔顿的《论文化》更多关注的是其中文化与政治的论述。在当下的思想与学术场域中，无论我们对伊格尔顿的理论体系及具体论点有何不同看法，他的鲜活与敏锐的批判性气质仍然是很有感染力的。作者在“序言”中讲了本书的论述方法：鉴于“文化”这个概念的多层次使其很难被高度统一地展开描述，因此他采取的是围绕“文化”这个主题的多侧面论述。从全书内容议题来说，该书第一章首先讨论了“文化”与“文明”在概念、内涵和使用语境等方面的联系与区别。这一部分在我看来非常适合作为文明史与文化史导论课程的开篇语，可以启发学生从一开始就以开阔的观念与语言学视野思考历史叙事体系的建构与核心概念的复杂联系。而且在区分文明与文化的关系的时候，伊格尔顿常常能以生动、形象的例子把问题解释清楚。比如他说：“大致说来，邮筒是文明的一部分，而刷在邮筒上的漆色（比如爱尔兰共和国所用的绿色）则属于一种文化。现代社会需要用交通信号灯来维持交通秩序，但‘红灯停、绿灯行’不是绝对的。特殊时期有的地方则有着相反的要求，即‘红灯行、绿灯停’。”（第5页）邮筒与颜色的例子的确很准确、形象，另外应该注意到他似乎不经意地把邮筒的颜色与爱尔兰联系起来，实际上是其潜意识使他随口就这么说，因为我们知道伊格尔顿成长在一个工人阶级的爱尔兰天主教的家庭。接着为了说明“‘红灯停、绿灯行’不是绝对的”而举出的例子，则可以反映了伊格尔顿在青年时代所具有的世界视野和对国际激进运动的关注。伊格尔顿曾是剑桥大学三一学院助理研究员，担任雷蒙德·威廉斯的助手。从爱尔兰邮筒和红绿灯这两个很小的例子，也能说明了解“研究者语境”有助于阅读文本，尤其是像伊格尔顿这样个性鲜明、深受成长环境影响、文风中充满张力和话语快感的学者。
谈到“文化”作为一种流行术语的时候，伊格尔顿很关注在使用语境中产生的言外之意。“有些时候，‘文化’这个术语会显得有些多余。当我们讲足球运动中普遍存在踢假球的文化，我们实际上只是讲足球中的踢假球现象比较常见。我们称之为文化，实际上暗示了踢假球已经是习以为常、根深蒂固的。它让人们感到理所当然，并有着一些既定的程序。这个意义上的文化似乎是一个纯粹描述的范畴，但它很可能具有欺骗性。”（第6页）如何从貌似描述性的术语中警惕其欺骗性，这是很有意义的思考议题。在伊格尔顿所关注的文化与政治的关系论域中，文化术语的描述性与意识形态的欺骗性往往合二为一，在推向公共实践的过程中担负着形塑社会合法性的“文化职责”。在当代政治文化史的研究中，从术语经由文化向权力管治延伸的思考路径很值得重视，遗憾的是有很多研究者只是停留在术语文本本身的深耕细作，当然这或许也是一种聪明的停留。比“假球文化”更敏感的是“纳粹文化”，“这个词看似是一个矛盾修辞（oxymoron），但也许它仅仅是指纳粹党人的生活方式，不一定有赞许它们的弦外之音。但是，‘纳粹的仇恨文化’也许意味着纳粹的仇恨是合理的”（20页）。在这里可以看到伊格尔顿对“文化”术语的敏感，如果放在纳粹史研究的语境中也有可能引申出新的问题意识，而这正好是弗里茨·斯特恩在他的《非自由主义的失败：论现代德国政治文化》没有论述的议题。所谓的“矛盾修辞”实际上是一个有着深刻的价值冲突的语言空间，在这种修辞中的“文化”有可能实际上起了粉饰邪恶的欺骗性作用。
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在对概念、术语的论述中，伊格尔顿经常会关注在概念使用语境背后的矛盾性、否定性事实。比如他说“一方面，虐待不是一个文明的行为，但另一方面，虐待又是一个文明的行为，因为不少文明都存在施虐的事实。只有文明人才做得出向儿童游乐场丢炸弹这种事”（14页）。这当然不是属于概念分析的范畴，而是对概念使用语境的事实状况的陈述，因而尽管刺耳，但是无非否认。“只有文明人才做得出向儿童游乐场丢炸弹这种事”是一种事实陈述，其中的“文明人”实际上已经不能代表“文明”的概念涵义。就与瓦尔特·本雅明认为文明与野蛮不可分离、乔纳森·斯威夫特说“在人性之中，高尚与深渊是那么接近”的说法（22页）一样，是针对现实语境的论述。
第二章进入后现代思想语境中的文化主义问题，把诸如多样性、混杂性和包容性等至今仍然被许多人随意地挂在嘴边的观点清理了一遍，尤其是对文化相对主义、多元主义的批判性澄清更有现实意义。在概念与观点清理之后的基础上，伊格尔顿以举重若轻的口吻谈论他所认同的观点——“文化可以被视为一种社会无意识”，除了聚焦于支持这个观点的政治哲学家埃德蒙·伯克和德国哲学家约翰·哥特弗雷德·赫尔德之外，他还论述了T.S.爱略特和雷蒙德·威廉斯的文化思想，并且在向天赋与个性飞扬的奥斯卡·王尔德的致敬中更为自由地表达了关于文化及其想象力的观点。
回过头来看，他在“序言”中把问题归结为：“为什么在现代，这个常被认为是世俗的时代，文化的概念却膨胀得如此厉害？我提出了一系列可能的原因，其中最主要的几个有：作为审美乌托邦的文化对工业资本主义的批判；革命民族主义、多元文化主义和身份政治的兴起；人们对于宗教替代物的找寻；以及所谓文化产业的出现。我在这里再次批判了文化主义的教条，同时质疑了文化相对主义的问题。文化绝非如其辩护者所想，对现代社会起着那么核心的作用。”（vi）就伊格尔顿所面对的世界和所熟悉的文化现象来说，这几种原因都是合理的解释。但是对于处于不同现实语境的研究者来说，更重要的应该不是文化与文明的关系，而是文化与政治的关系，更准确说是文化与权力的关系；而所谓的“膨胀”也主要不是表现在概念上，而是表现在现实进程中的权力资本借文化概念的膨胀而掠夺和瓜分资源，是在文化名义下的权力与资本膨胀。
对于后现代思想中关于文化的多样性和相对主义论述，伊格尔顿的批判从常识出发，揭示了对生活方式多样性的无条件绝对肯定、推崇的荒谬与虚伪。“近年来人们总是喜欢将多样性挂在嘴边。一方面，多样性与专制统治其实可以完美融合。另一方面，地狱天使文化无论如何都完全不该被推崇。多样性本身无论如何都不是一种价值。”（31页）“不估算文化多样性可能带来的可怕后果就去褒扬它，这是虚伪的。……文化理论处在危险之中，为混杂性和复数性而承受着痛苦。它只注意到多样性天使般的一面，却没有注意到其恶魔般的一面。”（38-39页）他几乎是苦口婆心地劝诫后现代思想者：“他们应该放弃形式主义的教条，不应该不考虑实际情况就认为多样性在任何时候、任何地方都值得推崇。……更加多元化地看待多样性，同时承认在不同语境中差异性有不同的含义，将是后现代思想家真正的突破。”（33页）与此同时，他的批判性也随着论题的发展而更加猛烈起来，而且指向了从多样性延伸到政治正确立场中的虚伪性问题。“你不能因为‘把女人当作性奴隶’是你的文化中的重要部分，就证明它是合理的。这就好像说，你习惯于做的事情就是合理的，而这在辩护时并非最有效的辩词。”（48页）这是对文化相对主义的辛辣嘲讽，但是其他并非如此明显荒唐残暴的文化相对主义话语的辩护效果是这种嘲讽难以打败的。
又比如他指出，“政治立场正确的学生禁止种族主义者和恐同者在校园内发声，但不这样对待那些剥削廉价劳动力的人和渴望看到工会衰落的政客。这些自封的检察官乐于为边缘群体（marginality）唱颂歌……对于边缘与少数不加批判的赞同与对于统一意见和多数的怀疑总是齐头并进的。这是因为后现代主义太过年轻，以至于他们忘记了曾经有大量的政治运动动摇了当局，比边缘群体和少数群体能做的更为有力”（36页）。在这里很有意思的是，伊格尔顿作为左翼的马克思主义批评家对政治立场正确的一贯坚持，那就是对权力与资本的批判与反抗，对政治贡献的评价就是看能否以政治运动动摇政权当局的统治地位。他还由此提到了后现代主义思想家的政治观与他们的政治成长史的关系：“后现代主义似乎不清楚他们的政治观在多大程度上是由他们自己的政治历史所决定的，或者更确切地说，是由他们自身政治历史所缺乏的部分决定的。”（37页）这是关于历史研究中的“研究者语境”问题的一个很好的例子，对于今天的一些现代史研究者来说，他们的研究视角、方法和结论的确就是“由他们自身政治历史所缺乏的部分决定的”。由此我进而想到的是在我们接受后现代思想与学术的语境中，我们自身的“政治历史”曾经起到什么作用的问题，那就是我们可能更多是把后现代思想看作是一种解构的气质、勇气和灵感，而从来没有动摇过对政治贡献的评价立场。在解构的灵感和快感中，我们没有陷入相对主义的泥淖之中，不会在反抗压迫性权力的时候因为反抗的理由与普遍的人性紧密相连就认为这种反抗没有太大的必要；也不会在谴责猎头者、独裁者的时候，因为同时考虑到要回到他们的文化语境中去认识就缓和了我们的愤怒——伊格尔顿的这种说法真是很准确和很有感性力量。
对于文化的某种虚伪性质，伊格尔顿的批判是尖锐、深刻的。“事实上，文化在某些领域已经成为人们躲避谈论资本主义的方式。资本主义社会把大量公民抛向废料堆，倒是对不侵犯他们的信仰这件事保持高度敏感。从文化上讲，我们都被赋予了平等的尊重。但是从经济上讲，粮食银行的顾客和商业银行的顾客之间的差距越来越显著了。……文化不承认等级秩序，但是教育体系中却充满了等级。……公开侮辱少数种族群体是违法的，但是公开侮辱穷人则不会。”（37页）所谓“某些领域”，当然是依研究者身处的不同生活语境而有不同的表现，但共同特征是在象征着权力关系的等级体系中表现出虚伪的一面。
关于社会无意识（unconscious）是文化的一种含义，的确如他所讲是非常诡异的，因为许多文化产品来自人类最精细的意识活动，但是实际上文化既会有强烈的意识，又能够指那些远没有日常行为有意识的活动（52页）。就如同信仰一样，为了反抗种族主义，你必须确信肤色不是卑劣的标志，这是可以被清晰地表达出来的；但还有许多信仰可以称作是无意识的，如大量的直觉、偏见、虔诚、情绪、观点和假设，它们支撑着日常生活，我们却很少提出疑问（51页）。伊格尔顿认为没人能比十八世纪的作家、政治家埃德蒙·伯克更为精彩地表达出作为社会无意识的文化观念，在我看来伯克最精彩的是把作为社会无意识的文化与统治权力紧密联系起来的观点。“在伯克看来，只有对文化保持敏感性，政治权力才会生效。这种敏感包括‘研究这个民族的天赋、性情和习俗，使之适应于我们确立的法律’。”（65-66页）在这里指的是英国对其他地区的殖民统治，但是伯克的基本主题和观点就是文化比法律和政治更为基础。“国家并不主要通过法律来维持统治，更不是通过暴力。”听起来似乎与很多生活经验并不相符，但是从“文化是权力扎根的土壤”来说，下面这段话就解释得很清楚了：“一旦权力被溶化进文化中，溶解在我们日常行为的基质中，我们所有人都会渐渐愉快地忽视它所保留的高压手段。权力会发现没有运用这些手段的必要，因为我们会自发地服从它的命令。”（69 页）这没有什么可怀疑的，文化与权力的内在关系已经很清晰。
伯克的观点还进一步指向文化在掩盖权力的残暴性质中的作用。“如果说文化是让权威变成了更为甜蜜、更能被忍受的东西，那么文化就是政治权力不可缺少的中介。如果权力不想以抽象而吓人的样子出现，它就需要将自身安顿于日常经验之中，将自己掩藏在大众忠诚的外表之下。”（74-75页）权力的建立都有一个过程，文化在其中起着掩饰镇压性暴力的作用：“他相信大多数政治国家都是依靠暴力、侵略、革命和篡权建立起来的。因此，它们的出生是不合法的，只有时间能够慢慢地磨灭这些最初的血腥。最开始是强制，到后来才转变成同意。……一个国家维持得越久，它的统治就越能被接受。这就是为什么一些血腥记忆还很鲜活的政权（比如记忆更为鲜活的以色列，以及稍逊于它的北爱尔兰）存在着严重的合法性问题。有效的权力建立在集体失忆的基础上，罪行如同老朋友一般，逐渐获得我们的喜爱。……合法性即持久性。权力建立在遗忘之上。首先是时间，它将原始的罪过转变成值得尊敬的合法性。”（76-77页）说得非常明白和精准，仿佛就是讲述一段客观的历史叙事。
那么，这种时间性与文化是什么关系呢？伊格尔顿的解释是：“因而，是历史将政治转变成了被我们称为文化的东西，我们的第二天性，让我们习惯于那些之前也许觉得难忍的事物。”这就是历史（时间性）在政治与文化的转变中发挥的作用。伊格尔顿还顺带指出了雅各宾专政失败的原因：“国家就像弗洛伊德眼中的个体，靠压抑出生时的创伤而繁荣生长，将这伤痛推向政治无意识。这就是雅各宾派没能成功做到的地方。”雅各宾党人只懂赤裸裸的镇压，用我们的话来说就是只知道指挥一支军队，“剥去了文化装饰性的外衣，使得社会存在的可耻来源裸露出来”（77页）。伊格尔顿不愧是精通马克思关于国家政治镇压及其欺骗性的左翼文艺批评家，他一针见血地指出：“所有的权力都有些许行骗的迹象。统治者知悉他们权威专断的、毫无根据的本性，但试图说服他们的国民相信自己是有理有据的。在这一过程中，文化或是美学——令人尊敬的习俗、贵族的魅力、亲情的神秘光环、议会的盛况——具有关键意义。伯克的整个文化事业，都是为了不让民众看出来皇帝没穿衣服。权力必须欺骗我们的感觉，创造有益的虚构并激发我们的幻觉。普通人需要的不是真理，而是精神的高涨与心灵的慰藉，而只有一个善于操纵象征和仪式的国家，才能够为他们提供这些。如果一个国家想要繁荣昌盛，就必须转变为一件艺术品。”（77-78页）这是新生政权巩固刚建立的统治的葵花宝典，是统治史与政治文化研究相交会的关键节点。
在全书的“结语”部分，伊格尔顿继续揭露了文化的傲慢与虚伪的面孔。傲慢在很多程度上是因为“文化的重要性有被高估的危险”。比方说在“文化产业”这个术语背后的真实性：“正如通用汽车、好莱坞和媒体，它们主要是为了自己的股东而存在，是利益的驱动使文化在全球蔓延开来。”“现在我们进入了披着文化外衣的资本主义世界。所谓‘创意’产业的角色、新文化科技的力量以及符号、图像、品牌、偶像、景观、生活方式、幻觉、设计、广告的关键作用，都见证着资本主义的‘美学’形式的出现……这种美学化的资本主义生产模式被证明比以往的模式残忍而有效得多。”（163-164页）。更残酷的变化发生在大学，“大学作为人道批判中心的传统曾绵延一个世纪之久，如今它已经沉沦了。大学转变成了受制于粗鲁的世俗管理意识形态的伪资本主义公司。学术机构曾经是批评性反思的竞技场，如今正和彩票店、快餐店一起逐步沦为市场的器官。如今，大学的命运大体上被掌握在科技官僚的手中，对于他们而言，其价值几乎和不动产是一回事”（164页）当然，在这位马克思主义批评家的眼中，最严重的问题还是来自整个资本主义社会体系的严重崩溃，“我们仍在一个普遍失业、高管工资高得下流、不平等粗劣而显著、公共服务肮脏的世界中受苦受难。如马克思主义一直认为的那样，在这个世界中，国家完全就是服从统治阶级利益的工具。关键的问题不是图像和偶像，而是巨大的欺骗和体系化的掠夺。真正的恶棍和无政府主义者穿着条纹西装，真正的劫匪不是抢劫银行而是管理银行”（165-166页）。真正的问题就是，文化在“巨大的欺骗和体系化的掠夺”中扮演的极不光彩的角色。
回到同时阅读斯特恩的《非自由主义的失败：论现代德国政治文化》的语境之中，可以发现伊格尔顿的论述与斯特恩有相通之处：“文化成了逃避公民社会的避难所，而非转变公民社会的方式。从柯勒律治到F.R·利维斯，文化将自身置于政治、劳动和公民权这些卑贱的领域之上。它是道德的、私人的、精神的事务，对大多数物质领域以及其中的饥荒、经济衰退、种族屠杀和妇女压迫漠然视之。”（134页）这也正是斯特恩在论述通向魏玛的垮台的“德国道路”的时候非常关注的问题。
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